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真性也可以说是先天之性，即天地之和气也。

由此观之，牟宗三对蕺山学宗旨的总结便显示出一种深刻的片面性，所以如此，还是受制于他以形上之理与形而下之气二分对立的本体论立场，这使他在蕺山研究中极少提及喜怒哀乐四气说的意义，进而忽视了它在隐显微见两方面所具有的意义和开出的境界。二 据《蕺山刘子年谱》，蕺山于崇祯甲戌年辑《圣学宗要》，文末按语说： 愚按孔门之学，其精者见于《中庸》一书，而慎独二字最为居要，即《太极图说》之张本也。

论人心之妙者，则曰仁，人心也，则四德之体用亦不待遍举而该。刘蕺山通过对于《中庸》《孔子闲居》等儒门经典的创造性诠释而形成的喜怒哀乐四气说，赋予了四气以本体属性，是对于先秦儒家气论思想资源的创造性再发现，也是理学内部理气合一思潮的合乎逻辑的发展，在儒家思想史上具有返本开新的重要意义。因此，在宋明理学的心性论中，蕺山统合心宗与性宗以实现天人之间的双彰互显，真正从理论上贯通天人之际，相对于朱王二家的心性论更加圆融，在更高层次上重建了儒家的合外内之道。哀则有沍寒惨寂之象，冬之气也。根据孟子养气说，平旦之气经过集义养气工夫，可以培养为浩然之气，蕺山说：浩然，仍只是澄然湛然，此中元不动些子，是以谓之气即性。

又不得以未发属性，已发属情。《乐记》说：乐者天地之和也，礼者天地之序也，地气上升，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉。汝作士，五刑有服（注：用），五服三就。

其中劓是割鼻，刵当为刖之误，是砍足，椓是宫刑，黥是脸上刺字。称绝地天通为宗教改革当然可以成立，但也需要注意，这种宗教改革实际是将民众排除在外，没有为民众提供超越的精神信仰，而是为王权的兴起提供了宗教的根据。[29]学者或认为，会稽与涂山为同一个地方，《国语》与《左传》所记实际是同一次会盟。夫人作享，家为巫史，无有要质。

[28]《国语·鲁语》记鲁大夫臧文仲曰：大刑用甲兵，其次用斧钺，中刑用刀锯，其次用钻凿，薄刑用鞭扑，以威民也。对此陈来教授分析说，按照此说，在中国原始宗教的第一阶段上，已有专职事神的人员，而一般人则从事其他社会职业，不参与事神的活动，这叫做民神不杂，民神异业。

宗教与其他事物一样，也应该是经历了从简单到复杂的发展，但《楚语》所述，显然与此不符。至于士成为理官，掌诉讼，乃是以后的事情，说明华夏同样推行过针对外族人的刑罚。[13]但颛顼的宗教改革，为何能够促成了三大集团的融合，徐先生对此没有对此做出分析、说明，其论证是不充分的。但在长期的传播中，关于绝地天通的叙述不可避免地经历了层累建构过程，加入后人附会的内容。

家族在血缘关系上不一定要保持统一，它可以容纳无血缘关系的外来人，如家族中的妇女和非自由人，然而家族在宗教信仰上却一定要保持一致，一个外来人加入新家族时，必须放弃原来信奉的旧神，改奉家族的新神。颛顼不仅具有很强的神性，身份也颇为复杂。劓、刖、椓、黥，再加上大辟即为五刑。三是在专业巫觋之外，设立管理民事的官员——黎。

《楚语》叙述的祝宗巫史职能的清晰分化，更像是商周文化特别是西周文化的现象。[20]是说家族内部已经有了专门的巫，执行祭神活动。

鉴于顾颉刚等人疑古过勇，走得太远，又复失真，故提出怎样来治传说时代的历史的问题。苗民不听从谁的命令呢？当然不是其祖先神的命令，而应当是新的天神的命令，也就是颛顼以天神的名义发布的命令。

然而，弗雷泽及人类学的知识告诉我们，‘民神不杂的状态不可能是最原始的文化——宗教状态，而‘民神杂糅倒是原始文明早期的普遍情形。徐旭生的宗教改革说、张光直的权力垄断说揭示了绝地天通的思想意义，但也存在深化和完善的必要。祭祀需要专业的巫师与神灵相沟通，需要巫师的参与，这就是家有巫师。[3]陈来教授认为《楚语》所述并不能反映古代宗教的自然演变，显然是意识到，中国上古传说的一个问题是，像《楚语》中记载的这种传说，究竟在多大程度上保留了原生线索和原生情景，又在多大程度上染着西周文化的色彩，往往并非一目了然[4]。他还分析了《尚书·吕刑》的材料，认为所记载是华夏集团与东夷集团融合后，与南方苗蛮集团的冲突。绝地天通传说中肯定性的信息是，它明确指出：第一，中国上古曾有一个‘家为巫史即人人作巫、家家作巫的巫觋时代。

[28]关于皋陶，《左传·昭公十四年》说：《夏书》曰：‘昏、墨、贼、杀，皋陶之刑也。为了维护对家族的统治，他们竭力压制小家长的个性。

绝地天通发生于原始社会末期的父权家族阶段，这是理解绝地天通的核心和关键，民神杂糅并不是指人人都为巫，家家都为巫，而是指每个家族乃至宗族都有自己的神，都可以与神沟通。经颛顼的改革后，早期巫教被以天为至上神的信仰所代替，古代宗教进入一个新的发展阶段。

为了与华夏部族对抗，苗蛮部落制作了五虐之刑，也称作法。张光直的解读强调了巫觋与政治权威的关系，有其合理之处，一定程度上解释、说明了为何颛顼的宗教改革，会促成政治权威的崛起与统一国家的形成。

[23]由于祭祀是沟通人与神关系的重要手段，是世俗权力和政治秩序的合法性来源，故父家长往往利用祭祀权强化对家族的统治。《说苑·修文》：皋陶为大理。使名姓之后，能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神、氏姓之出，而心率旧典者为之宗。颛顼的宗教改革主要包括三个方面：一是提出了超越宗族、氏族之上的天神，作为更高的精神信仰。

由于父权家族阶段已出现了祖先神，故这一时期的宗教信仰主要是祖先崇拜，巫是在这一信仰下活动的。所谓父权家族是以父家长为核心的家庭组织，它是早期氏族组织长期发展演变的结果，一般由父家长与若干代子女组成，成年子女虽然可以组成家庭，成为小家长，但他们没有经济独立权，父家长利用对家族经济活动的管理垄断了家族的财产。

值得注意的是，陈来教授不承认绝地天通是由重黎完成的，认为这也应是后人的建构，理由是当时不可能只有两个大巫。[26]陈顾远：《中国法制史》，中国书店1988年版，第260页。

越兹丽刑并制，罔差有辞。观射父的讲法只是把民神异业的理想状况赋予上古，以便为颛顼的宗教改革提供一种合法性。

民匮于祀，而不知其福，烝享无度，民神同位。北方的大巫长，祝融深入南方以传播教化……苗蛮对北方高级的宗教完全接受。陈顾远称：我族初用五虐之刑，当亦专对异族而设，凡同族有罪，或屏诸四夷不与同中国，若《舜典》‘流共工，放驩兜是也。[21]关于父权家族，恩格斯将其概括为：一是把非自由人包括在家庭以内，二是父权。

今年正值陈来教授七十大寿，谨以此文表示祝贺。这些因素显然已经突破了绝地天通的范畴，是其所无法概括和包含的了。

如前所述，绝地天通最早出现于华夏部落，后来又推广到苗蛮部落，《国语》与《吕刑》可能是对这一过程的不同记载，其核心则是通过宗教改革垄断政治权力，促进社会分层，形成部族乃至王朝国家。[9]徐旭生：《中国古史的传说时代》（增订本），文物出版社1985年版，第22页。

后者则以玛雅—中国文化为代表，其特征是政治权威的崛起与社会分层的形成，金属不是运用于生产，而是运用于宗教与政治活动中。其实这里的家并非后世的小家庭，而是父权家族。